Por Angel Yraê Ferreira (Payayá, Pasante de CS)
Como parte de la cobertura especial sobre el evento dedicado a la cultura Ainu, organizado por la Asociación Hokkaido el pasado 27 de junio, en São Paulo, Brasil, esta entrega se centra en la mesa de diálogo “Ainu y Ainu-Renpukuru: Pueblos Indígenas de Hokkaido”. Tras una jornada que combinó danza tradicional y talleres de pintura sobre textil, los ponentes Allan Yzumizawa, Gabriela Ichii y Umeno Morita abordaron temas clave como la vestimenta, la gastronomía, la espiritualidad y el impacto persistente de la colonización.
En esta entrevista para Cultural Survival, el investigador y académico en Filosofía Política Umeno Morita reflexiona sobre la memoria familiar y el trauma de la diáspora Ainu en Brasil. Desde la violencia histórica del Shindo Renmei y el aislamiento de la comunidad nipobrasileña hasta la recuperación de la espiritualidad ancestral, Morita analiza lo que significa afirmar la identidad Indígena Ainu en el éxodo y la urgencia de construir solidaridad política con los pueblos originarios de Brasil.
Cultural Survival: En Brasil, la comunidad Nikkei (japonesa-brasileña) es vista con frecuencia como un bloque monolítico por el resto de la sociedad. Como persona Ainu, ¿cómo es para ti navegar en este espacio? ¿En qué aspectos sientes que tu experiencia diverge o difiere de la mayoría de los nipo-brasileños?
Umeno Morita: Mi abuela, que era una mujer Ainu nacida en un kotan (aldea), tenía una frase muy fuerte: "A Japón y a los japoneses no les gustamos". Era una frase reproducida por mis tías y por mi padre cuando se referían al tiempo en que vivieron en la colonia japonesa de Tupã. Escucho esa frase desde muy niño. Tupã fue la municipalidad de la primera colonia de mi familia en Brasil; todos mis tíos y tías (incluido mi padre) nacieron allí. Las décadas de 1940 y 1950 fueron bastante convulsas en las colonias nipo-brasileñas. Fue un contexto de formación de ligas imperialistas fundamentalistas que recurrían a la violencia letal para atacar a quienes consideraban derrotistas por asumir la rendición incondicional de Japón al final de la Segunda Guerra Mundial. La liga con más registros en investigaciones policiales en São Paulo y Paraná se llamaba Shindo Renmei. Mi familia tiene una vivencia muy traumática en la colonia a causa de esta liga. A mis tíos, tías, mi padre, mi abuela y mi abuelo los llamaban "sangre sucia" por no ser una familia de "pura sangre Nikkei" o "pura sangre Yamato". Shindo Renmei significa "Liga del Camino de los Súbditos" y fue fruto de una intensa propaganda nacionalista de Japón en las colonias. La gente quedó tan cegada que empezó a matar en nombre de la nación a todos aquellos que, de alguna manera, representaban una desviación del Yamato-damashii (el espíritu puro de Yamato).
Por lo tanto, mi familia no tuvo más opción que percibir su diferencia con la comunidad nipo-brasileña. Esto se transmitió a mi generación de maneras muy complejas que buscaban silenciar un trauma. Sé que mi familia huyó de Tupã hacia una colonia en Paraná, en la ciudad de Astorga. Allí también tuvieron problemas y, en la década de 1960, toda la familia se mudó a Carapicuíba (un suburbio del gran São Paulo). Desde entonces, a todas las generaciones de la familia se las incentivó a mantener distancia de los grupos Nikkei.
Fue con mucha escucha en diferentes épocas de mi vida como fui armando el rompecabezas de estos relatos de la vida de mi familia en la colonia. Hay cosas buenas, como la relación de mi padre y mis tíos con la radio, escuchando narraciones de fútbol para aprender portugués. Cuentan historias bonitas sobre la época de la siembra y la cosecha, de la vida sencilla y pobre. Pero también están estos episodios traumáticos de tener que huir de allí porque "a los japoneses no les gustamos". Mi padre es uno de los hijos más jóvenes, así que recuerda poco, pero es quien más habla conmigo sobre toda nuestra historia. Él habla poco sobre las amenazas que sufrió mi familia en la colonia a causa de la Shindo Renmei, así que investigué mucho sobre la formación de esta y otras ligas y fui entendiendo que muchas fechas marcantes en la relación de las colonias con Japón coincidían con los períodos de los relatos de mi familia.
Fue entonces cuando empecé a entender esta relación de aislamiento que mi familia estableció con la comunidad nipo-brasileña. La casa de mi abuela y la de mi tío mayor fueron construidas una frente a la otra, y los demás tíos y tías, incluido mi padre, se fueron a vivir alrededor de Carapicuíba (en lugares como Barueri, São Roque, Osasco). Mi tío mayor se casó con una mujer Uchinanchu (pueblo Indígena de Okinawa); tuve una tía que no se casó. Mi padre se casó con una mujer blanca (mi madre), otro tío se casó con una mujer negra y otra tía con un hombre negro. Es decir: nadie se casó con una persona Nikkei. Nuestra familia representó esa diversidad y la relación con la comunidad Nikkei circundante se reducía a ser buenos clientes entre nosotros en el comercio: mi padre siempre consumía en los puestos de familias Nikkei en las ferias, por ejemplo, y tenía un taller de reparaciones en el centro de São Roque muy frecuentado por la comunidad Nikkei de la región. Nunca le dijimos a estas personas que éramos una familia Ainu. Eso se decía, de formas muy fragmentadas, solo en nuestro "mundo secreto" e interno a la familia.
CS: ¿Cómo llegó a ti la historia de tu ancestralidad Ainu? ¿Era un tema que siempre se discutía abiertamente en casa o fue un proceso posterior de autodescubrimiento y reapropiación?
UM: Por la repetición, en diferentes ocasiones, de la frase "A Japón y a los japoneses no les gustamos", tal vez esa haya sido la forma más concreta para mí de entender que mi familia es Ainu, no japonesa. Pero también por toda una vida de gestos internos en la familia. Mi abuela decía que nuestra casa y nuestro patio estaban llenos de espíritus llamados Kamuy y que nuestros ancestros nos ayudaban. Que teníamos que protegernos de los kamuy en desorden que se vuelven maliciosos. Que teníamos que hacer ofrendas para hablar con los ancestros, comer juntos y hablar de todo lo que pasa en la vida, compartir nuestros planes y contar lo que nos aflige. "Si pides de corazón sincero algo que necesitas mucho, hasta los insectos te ayudarán", decía mi abuela. Yo no asociaba estas cosas a ser Ainu cuando era niño. En realidad, creo que nunca las asocié muy directamente, porque cuando se hablaba de ser Ainu en mi familia era siempre recordando el tono despectivo con el que los Nikkei trataban el asunto. Recuerdo haber oído, por ejemplo, que no podía decir que era Ainu porque "¡los japoneses consideran feos a los indios del norte!"
Recuerdo a mi abuela decir que su perra de compañía era como Kumá (incluso ese era el nombre de la perra), osos domesticados por el pueblo Ainu. Y contaba que su padre era chamán y tenía un oso como si fuera un perro. También mis tíos más viejos practicaban la espiritualidad Ainu y se comunicaban con nuestros ancestros. Pero yo no sabía bien que era espiritualidad Ainu porque mis tíos desarrollaron sus espiritualidades en terreiros de Umbanda. Fue solo en la etapa adulta cuando entendí que estas y otras cosas estaban relacionadas con ser un pueblo Indígena en diáspora.
En mi familia fui la primera (y sigo siendo la única) persona en acceder a los niveles de maestría y doctorado. En la maestría en Filosofía que completé en 2019, estudiaba los discursos sobre la raza amarilla en Brasil. Así accedí a documentos oficiales de la relación diplomática entre Brasil y Japón y a muchas otras referencias para elaborar el proceso histórico de la inmigración de los pueblos de las islas del Este de Asia que el Imperio japonés colonizó. Un día leí un artículo titulado "Asadoya Yutá: de la resistencia al amor por el colonizador," de unx antropólogx Uchinanchu llamadx Kemi Shimabuko. Es un texto muy hermoso que cuenta cómo el cancionero popular de los pueblos del archipiélago de Ryukyu representa la historia de la resistencia de los pueblos de aquellas islas cuando el Ejército Imperial de Japón los dominó. Y en una nota al pie de ese texto había una referencia al pueblo Ainu, comparando la experiencia de colonización de Ryukyu con lo que ocurrió en el territorio Ainu. El texto quería decir: la colonización que Japón impuso a los pueblos Uchinanchu también fue un proyecto en el territorio y con el pueblo Ainu y, así como Ryukyu se convirtió en Okinawa, Ainu-Moshiri se convirtió en Hokkaido, dos provincias que el Imperio Japonés anexionó a su territorio por colonización. Cuando leí esa nota al pie, fue como si toda la historia de mi familia se hubiera condensado en una gran ficha histórica que cayó como un cometa. Conecté el mundo secreto que siempre me rodeó en la vida doméstica de mi familia con el dato histórico: éramos la diáspora de un pueblo que Japón hizo todo lo posible por exterminar, expulsar de su tierra hacia la inmigración en las Américas y enseñar a la diáspora a discriminar también... Y entendí, de una vez por todas, por qué mi familia fue discriminada en la colonia, por qué éramos diferentes de los japoneses, por qué mi abuela decía que no se debía contar a nadie que éramos "los indios del Norte", por qué mis mayores enseñaban a rezar a los insectos y a los ancestros. Lloré mucho ese día. Le recé a mi abuela, ya ancestral, y le pedí: "ayúdame a encontrar a nuestro pueblo algún día en Ainu-Moshiri, a la que Japón llama Hokkaido".
De ahí en adelante mi familia pasó por un proceso que vivimos hasta hoy: no ocultar más que somos Ainu. Pero esto no viene con tranquilidad. Entendimos juntxs muchas cosas que nuestra generación pasaba como un proceso de continuidad de las violencias de Japón hacia nuestro pueblo. Por ejemplo: en los años 90 y principios de los 2000, nuestra familia vivió el fenómeno de la inmigración de "nipo-brasileños" a Japón para trabajar temporalmente en fábricas de automóviles. Tres hermanos, cuatro primos y un tío mío estuvieron en Japón en esas décadas y trabajaron muy duro enviando dinero a la familia. Japón no tenía (como no tiene hasta hoy) una protección plena de los derechos de los trabajadores inmigrantes, y estos hombres de mi familia pasaron por procesos de violencia, prejuicio, xenofobia y trabajos insalubres. Es imposible no asociar esta situación al hecho de que, en la generación de nuestros abuelos, nuestro pueblo fue expulsado de nuestra tierra originaria y, ahora, como trabajadores inmigrantes, éramos blanco del desplazamiento compulsivo una vez más, para ser discriminados una vez más en Japón y por Japón.
Así que nos reapropiamos de nuestra historia volviéndonos Ainu, habiendo sido siempre como somos. Somos una familia de zona rural y suburbana, creciendo lejos de las comunidades Nikkei y completamente desviados de los códigos de ascensión social asociados a los descendientes de japoneses como "minoría modelo". Entendiendo también que lo que siempre hicimos en nuestro patio, reunirnos y hacer una hoguera para conversar, comer juntxs y comunicar nuestro día a día a los ancestralxs, era algo que ahora parecía tener un sentido recolocado en nuestra propia historia de una forma diferente. Nuestra postura cambia de un "Japón que no nos quiere" a "Japón nos debe una reparación histórica, material y simbólica, le gustemos o no".
Hay una parte de la familia que todavía mantiene una postura de negación. Ya le oí a un primo mayor decir que somos "Indígenas de iPhone" y que ya no valía la pena buscar la historia de un pueblo que ya no somos. Tengo muchas conversaciones con mi prima mayor sobre todo esto, entre otras cosas porque ella recuerda a nuestra abuela más joven y, a partir de todo lo que cuenta y repite de nuestras historias, Ainu-Moshiri ocurre en una mesa con café y pastel. No hurgamos mucho en nuestras personas mayores con preguntas que a veces incomodan y retoman traumas de la colonia. Intentamos intercambiar entre la generación de hermanos y primos lo que sabemos a través de la narrativa de nuestros padres y madres. Tengo bastante suerte con mi padre, porque es un hombre al que le gusta hablar de cuando era niño y joven, contando historias de mi abuela. Le gusta ser Ainu y habla mucho de eso, hasta el punto de preguntarme qué sé sobre algún aspecto de nuestro pueblo para aprender conmigo. Es muy variado el modo en que las diferentes generaciones lo manejan, pero definitivamente esto pasa a ser un tema constante en toda mi familia (tías, tíos, padre, hermanos, hermanas, primos y primas) desde el momento en que empecé a movilizarme para ir a Ainu-Moshiri a través de mis estudios.
CS: La cultura Ainu tiene una profunda conexión con el territorio de Hokkaido y los espíritus de la naturaleza (Kamuy). ¿Cómo cultivas o redefines esta espiritualidad y conexión mientras vives en Brasil?
UM: Todo es kamuy, aprendí eso desde muy temprano. Mi familia siempre tuvo una relación con la tierra, la siembra y la cosecha. Y algo muy hermoso en mi familia es la relación con las flores del campo. Siempre supimos las épocas de floración de diferentes especies de la Mata Atlántica y sigue siendo un hábito en mi familia manipular esquejes de diferentes especies para tener siempre flores y adornos para hacer ofrendas bonitas a los ancestros.
Mi padre tiene un taller de fornitura óptica, ofrece servicios de reparación de cosas pequeñas, montaje de gafas, pequeñas soldaduras, reparación de relojes. Es un taller de más de 40 años que montó con la ayuda de mi tío mayor y mi madre. Ahí vemos que kamuy también son los objetos personales, esos que forman parte de nuestras labores manuales cotidianas. Siempre entendí las herramientas del taller de mi padre y los objetos que repara con esmero como una artesanía espiritual de nuestro pueblo. Cuando hacemos las cosas con nuestras manos, con nuestro propio modo de hacer, también creamos espíritu en los objetos y en las acciones. Pueden surgir espíritus tristes, maliciosos, envidiosos, alegres, acogedores... de todo tipo. Están los kamuy que son nuestras entidades protectoras, que son los espíritus de los animales, de las montañas, del océano, de la propia tierra, de un árbol o de un pequeño insecto.
Aunque escuchaba muchas historias de zorros, sobre ser un tipo de animal espiritual que puede engañarnos o ser muy bueno, no existe el mismo tipo de zorro en Brasil. Pero yo sabía que en la Mata Atlántica había de todo, y mi padre nos llevaba a caminar por el monte hasta la represa, donde pescábamos y volvíamos de la pesca con tilapias y con plátanos que recolectábamos en el camino. Además de otras cosas que mi padre plantaba en la región alrededor de nuestra casa (dentro del monte), como batata, yuca, maíz y diversas hierbas. De todo eso de lo que nos alimentábamos, mi padre decía que había que agradecer al kamuy de la tierra, de las plantas, de los animales y de nuestro propio trabajo con el cultivo. Cada rayo de sol y gota de lluvia que hizo crecer nuestras batatas era un espíritu al que agradecer por lo que comíamos. Teníamos gallinas y cerdos, y al sacrificarlos mi padre decía que agradeciéramos por la vida que tuvieron para que nosotros comiéramos carne.
Creo que esa relación con la vida, el respeto por cada objeto que sustentaba nuestra vida a través del trabajo de mi padre en el taller, nuestro sustento en la zona rural, nuestras flores, todo eso es oración. Tengo mucho respeto por el trabajo de mis hermanos que vivieron en Japón trabajando en fábricas mientras yo estaba en edad escolar, porque también gracias a eso pude estudiar más que cualquiera en mi familia, y cada espacio al que llego con el alcance que tuve a través de los estudios es una responsabilidad de seguir rezando para agradecer por todo lo que los kamuy proporcionan en el conjunto del mundo que ocupo. Ahora estoy bordando muy bien el patrón de nuestro pueblo y he estado regalando bordados de protección a nuestra gente. Siempre pienso que cuando rezo y bordo, también regalo la vida en la zona rural, la oración de cada ofrenda, el trabajo de mi padre, el trabajo de mis hermanos, los cerdos y las gallinas, nuestras flores de diferentes especies durante todo el año... Cuando bordo, hago kamuy y ofrezco un kamuy de alma grande, como el que mi gente, mis ancestros y los kamuy que me rodean me dieron a mí.
CS: ¿Cómo ves la relación entre ser un Indígena de Japón y vivir en un país como Brasil, que tiene su propia historia de pueblos Indígenas y colonización? ¿Existe algún sentido de identificación con las luchas de los Pueblos Indígenas brasileños?
UM: El encuentro de los pueblos Ainu con los Pueblos Indígenas en Brasil estuvo intermediado todo el tiempo por las clases propietarias blancas, lo que se remonta a un proceso muy violento de participación continua de nuestro pueblo en la violencia contra los pueblos Indígenas en Brasil. Nuestro encuentro con Brasil es un encuentro de pacto con los blancos, en ese mismo sentido del que habla Cida Bento sobre el pacto de la blanquitud. En realidad es otro tipo de pacto, porque no es un pacto entre blancos. Es un pacto económico, de ascensión de clase y de minoría modelo para ser tratado como "casi uno de los nuestros" por los blancos. Esto hace que nuestro encuentro con los grupos racializados negros y con los Pueblos Indígenas del territorio que para nosotros es diáspora haya sido un encuentro de continuidad de violencias coloniales y racistas.
Por lo tanto, es necesario tener mucha responsabilidad para afirmarse como Indígena Ainu sin borrar con ello la historia de violencia colonial de Brasil y nuestra participación en ella como pueblo que fue asimilado como Nikkei, como minoría modelo, como ejemplo de docilidad y obediencia hacia las clases propietarias blancas. Todos los territorios en los que nuestro pueblo vivió como colono son territorios Indígenas invadidos por las fincas y latifundios del agronegocio.
Cuando me autodeclaro Ainu en un ambiente como la asociación de nuestra provincia (Hokkaido Kenjinkai), pienso que es un tipo de insistencia política de concienciación de nuestro pueblo en la diáspora en dos sentidos: primero, verse como Indígena y percibirse como un grupo vulnerabilizado por el Estado japonés y por las relaciones diplomáticas entre Brasil y Japón, que negociaron a nuestro pueblo como fuerza de trabajo en las fincas; en segundo lugar, al "Indigenizarse", percibir las estructuras políticas, capitalistas y coloniales a las que la asimilación de nuestro pueblo sirvió como herramienta de prácticas violentas.
He tenido cada vez más contacto y encuentros con diferentes personas Indígenas. Tuve la suerte de conocer a Casé Angatu (que pertenece al pueblo Tupinambá) y a Angel Yraê (que pertenece al pueblo Payayá) en estos últimos meses. Entendí muchas cosas sobre cómo nuestras luchas y nuestros procesos de autoafirmación son similares como políticas de enfrentamiento a las estructuras coloniales que aplastan a nuestros pueblos. También modos de vivir y formas de relacionarse comunitariamente, con las personas mayores, con los ancestros... Pero creo que, antes de cualquier posibilidad de identificación de "sistemas cosmológicos" similares o "epistemes" similares, tenemos la lucha en común. Un tipo de autoafirmación que, una vez iniciada, es imposible dar marcha atrás por las condiciones a las que los procesos históricos de colonización nos arrojaron. Y estos encuentros me llaman a la responsabilidad de traer nuestra autoafirmación Indígena Ainu para sumar en las luchas de pueblos y grupos que, a diferencia de nosotros, son blanco de la violencia letal de los blancos todos los días.
CS: ¿Mantienes tú, o ha mantenido tu familia, contacto con comunidades Ainu en Japón o con otros miembros de la diáspora? ¿Cómo es esa red de apoyo?
UM: Desde 2023 ocurrió algo muy grande en la vida de nuestra familia y de nuestra comunidad Ainu autodeclarada en Brasil. Fui a Hokkaido y viví allí durante un año debido al doctorado; tuve una beca del gobierno brasileño dirigida a investigadores de universidades federales. Con una investigación en Filosofía Política Contemporánea por la Universidad Federal de São Paulo, pasé parte del doctorado en el Departamento de Derecho Civil de la Universidad de Hokkaido, en el área de Justicia Restaurativa para Pueblos Indígenas. Allí tuve relaciones académicas, pero también fue la primera vez que una persona de la diáspora de Brasil tuvo contacto directo con los grupos Ainu movilizados en el movimiento Indígena de Hokkaido, nuestra Ainu-Moshiri, territorio originario de nuestro pueblo.
Fueron líderes de nuestro pueblo allá en Hokkaido (de las aldeas de Shiraoi, Mukawa y Nibutani) quienes me ayudaron en la jornada de investigación sobre la aldea de origen de mi familia. Fue muy emocionante conocer y convivir con personas Ainu que permanecieron en nuestro territorio de origen. Sentía que era como un reencuentro, el primero desde que nuestro pueblo se separó en el evento de la diáspora que Japón nos impuso. Fui la primera persona de mi familia en tener un visado de estudiante para vivir en Japón. Respetando mucho la trayectoria de los hombres de mi familia que fueron años antes a trabajar en las fábricas, mi visado de residencia en Japón fue un logro colectivo.
Desde entonces, volví a Brasil en junio de 2024 y he estado luchando en comunidad para que más personas tengan la oportunidad que tuvo mi familia: acceder a la memoria viva de nuestro pueblo, que ahora también sueña con encontrar a más personas como yo. Uno de los hombres mayores que más me ayudó con las búsquedas familiares me dijo una vez: "también es mi derecho saber qué le pasó a tu abuela". Y lo dijo cuando yo le dije algo como "no te preocupes por mí, no te molestes, no hace falta que me ayudes". Entonces me di cuenta de que nuestro derecho a acceder a la memoria de nuestro pueblo, accediendo al territorio y a los vínculos en Hokkaido, es también un derecho de nuestro pueblo que se quedó allí: acceder a la historia de la diáspora y de quienes tuvieron que salir de nuestra tierra.
Hoy hay planes de traer líderes de allá de Hokkaido a Brasil. También nuestras familias se movilizan para exigir que las entidades representativas de la diplomacia entre Brasil y Japón creen las condiciones materiales para que las personas Ainu de la diáspora accedan a nuestro territorio, a nuestro pueblo y a nuestra memoria, como yo tuve la oportunidad de hacer. Ya no tenemos la opción de hacer las cosas de otra manera desde que nos entendemos como un grupo vulnerabilizado por el Imperialismo japonés. Ni para nosotros, ni para Japón. Nuestro pueblo nos recibe con alegría y tenemos el derecho de mantener esos vínculos con autonomía.
CS: ¿Qué significa para ti, hoy, afirmarte como Ainu en Brasil? ¿Qué mensaje o legado consideras más importante transmitir a las futuras generaciones?
UM: Significa enfrentamiento. Enfrentamiento de las narrativas que nos colonizan hasta hoy, de la japonización de nuestro pueblo y de los pactos de nuestro pueblo establecidos con la blanquitud. Creo que nuestra autoafirmación debe ser alegre. Pero entiendo que es una alegría que no viene sin fisuras profundas y percepciones de procesos de violencia y traumas intergeneracionales. Tanto como pueblo vulnerabilizado por el Imperio Japonés, como pueblo vulnerabilizado por discriminaciones en la propia colonia y a través de la violencia letal de los blancos.
Espero que mi generación abra muchos caminos para las próximas generaciones y que el sentimiento de nuestras mujeres mayores de esconder que eran Ainu se vaya disipando cada vez más. Pero lo más importante es colocar y recolocar nuestra autoafirmación en un proceso consciente de solidaridad entre los grupos que son blanco de violencia hoy en Brasil. Porque percibir nuestro lugar en la historia es percibir nuestra responsabilidad histórica también. Y tenemos una deuda histórica con los pueblos originarios de esta tierra.
Creo que esto es lo más importante de percibir y autoafirmarse Ainu en la diáspora hoy: saber producir solidaridad en los territorios que pisamos. Esto implica interrumpir discursos racistas de nuestras personas mayores que todavía reproducen una ideología antiIndígena y antinegra, y crear un ambiente entre nuestras personas mayores que entienda que nuestra generación tiene muchas tareas de enfrentamiento derivadas de violencias producidas y reproducidas por las generaciones anteriores. Respetar a las personas mayores es comprender que también lucharon para que estuviéramos aquí, y es justamente por eso por lo que no podemos dejar que reproduzcan violencias sin señalar lo que están diciendo cuando reproducen discursos estereotipados y prejuiciosos. Así que creo que esta es una práctica y un mensaje para todas las generaciones vivas de nuestro pueblo en la diáspora: hacernos Indígenas trae responsabilidades indisociables de interrumpir la violencia contra los grupos históricamente vulnerabilizados por la clase blanca colonial de Brasil.
Fotos tomadas por Guilherme Paes.
