Por Angel Yraê Ferreira (Payayá, Pasante de CS)
La jungla de asfalto de São Paulo puede actuar como una centrífuga cultural, arrastrando las vidas diversas hacia los engenerajes de la estética blanca y el consumo capitalista. Sin embargo, es dentro de esta compleja realidad de la diáspora urbana donde Umeno Morita, descendiente del comercio de muebles de pueblo pequeño y de la diáspora Ainu, transita la filosofía académica. Umeno persigue los aspectos de los ensamblajes corporales de la población asiático-brasileña en sus diferenciaciones étnicas. Negándose a fragmentar su identidad no binaria para encajar tanto en los rígidos estándares de asimilación de la comunidad Nikkei como en las narrativas queer urbanas homogeneizadas, su investigación busca posibilidades conceptuales en las prácticas, vivencias y narrativas del pueblo Ainu en la diáspora. Para Umeno, la existencia trasciende el binario occidental: en la lengua ainu, Ainu significa simplemente "humano", ofreciendo un marco poderoso para la supervivencia Indígena LGBTQ+ que recupera lo que la historia intentó borrar. Cultural Survival habló recientemente con Morita.
CS: ¿Qué significa para ti sentir orgullo de tu identidad Indígena y cómo difiere de las narrativas LGBTQ+ más visibles o urbanas?
UM: Vivo en la ciudad de São Paulo y, aunque la reconozco como un referente de diversidad, también é un territorio "centrifugador" de experiencias, especialmente de aquellas que existen en la "diferencia". Todo en São Paulo tiene muchas posibilidades de caer en la lógica del consumo, onde el acceso a los espacios se convierte en el consumo de los mismos. Todo se vuelve sobre el dinero y el acceso que este permite. Así, es muy fácil que las preferencias y los nichos se centrifuguen en una estética blanca, capturando y transformando las experiencias no blancas en mera estética.
Existir en un cuerpo no binario, no blanco y no japonés me da una experiencia muy específica en São Paulo. Por un lado, es un lugar de anonimato que otorga mayor autonomía frente a las reproducciones de LGBTQ+-fobia de los espacios comunitarios de nuestro propio pueblo (bastante asimilado y con moralidades ligadas a los estereotipos de ser nikkei/japonés). Por otro lado, las identidades LGBTQ+ capturadas por el privilegio blanco no absorben el hecho de que no puedo desvincular mi identidad Indígena de mi existencia física. A veces siento que si mi existencia es no binaria, lo es porque en nuestra lengua *Ainu* significa "gente/humano" y *Kuru* es la persona en tanto existencia de sí en un cuerpo; y el humano no es hombre ni mujer, es solo gente.
Las experiencias blanqueadas de la ciudad suelen moverse hacia la ruptura con las generaciones conservadoras de sus familias para crear un nuevo paradigma de género. Para mí, ese mundo no binario y en transformación siempre ha existido; está en los términos que usa mi pueblo para hablar del mundo. Esto no significa que antes de la colonización todo fuera un romance perfecto, porque las edades reproductivas implicaban funciones comunitarias claras sobre quiénes tenían hijos, quiénes plantaban, cazaban o preparaban el alimento. Pero si había roles funcionales, nuestro pueblo no se entendía a través del género antes de la colonización, sino por las prácticas de cada persona en la comunidad. No quiero romper grandes paradigmas en el sistema binario de género; solo querría que nuestro pueblo recuerde que siempre existimos sin definirnos en binarismos. Para los blancos, esto siempre parece partir de un lugar que debe ser inventado. Creo que es más bien recuperar, recrear y reelaborar lo que nos hicieron olvidar sobre nosotros mismos.
CS: El orgullo se discute frecuentemente en términos de visibilidad, pero la visibilidad también puede traer riesgos. ¿Cómo equilibras el deseo de ser visto con la necesidad de protegerte y proteger a tu comunidad?
UM: Las reproducciones de la asimilación japonesa vienen con un paquete moral bastante rígido. Es muy común que el espacio familiar asiático sea de imposición cis-heteronormativa, y no hablo solo de las agresiones más obvias. En mi propia familia, necesito protegerme de mis hermanas, mujeres cis-hetero alineadas con el discurso anti-opresión que votan por parlamentarias trans (como Érika Hilton) e, incluso así, se sienten muy cómodas reproduciendo violencias y sopesándome con burlas. Muchas veces fingen que no existo para no lidiar con sus propias contradicciones: entienden el discurso político, pero no pueden dejar de reproducir violencia. Dentro de nuestras familias, hacerse visible es exponerse a la violencia del cinismo, que no viene de la falta de acceso a la realidad, sino de la negación consciente.
Proteger a la comunidad es una responsabilidad para cualquiera de nosotros que se reconozca como Ainu, sea cis o no. Tengo el inmenso deseo de que podamos recuperar el conocimiento sobre el cuerpo y la existencia en un sentido mucho más amplio que el género. Pero le tengo miedo a São Paulo como territorio de poder. Esto genera un doble problema: en mi comunidad y familias hay violencias de las que debo protegerme, y al mismo tiempo, mi comunidad necesita ser protegida de quienes, al diferenciarnos de los japoneses— nos tratan como objetos de curiosidad étnica y nos introducen en lógicas de consumo de nosotros mismos, consumiéndonos como un producto cultural bajo la excusa de la "visibilidad". La visibilidad tiene mucho que ver con este consumo y con la justificación de introducirnos también como consumidores.
Volviendo a la violencia de mis hermanas, mujeres ainu cis racializadas como asiáticas, veo que protegernos de la visibilidad que no elegimos implica lidiar con cómo nuestras familias ya están capturadas por discursos de identidad que se consumen de forma muy frívola. Están preparadas para votar por una mujer trans para el parlamento, pero no para acoger una existencia trans en su entorno familiar. Lo más agonizante es ver la urgencia de proteger también a mis hermanas de lo que consumen y de lógicas violentas, al ser mujeres que ya han escuchado las mayores barbaridades misóginas de quienes consumen contenido pornográfico encasillado en etiquetas como "asian girls". En esta confusión, me doy cuenta de que debo buscar espacios donde ellas perciban que, al violentarme, colaboran con los sistemas que las violentan a ellas.
El equilibrio no llega; no logro equilibrarlo mucho. Pero busco entender el "protocolo de reducción de daños" de cada ambiente observando qué violencias reproducimos entre nuestro propio pueblo y familias. Identificar estas opresiones en nuestras propias familias es muy doloroso, pero inevitable. Y, concomitantemente, practicar un mundo que proteja a mi gente de lo que aprendió tan bien de los blancos, porque reproducir la violencia es violentarse doblemente. Esto también tiene que ver con mirar las violencias practicadas por mí, porque mis respuestas al mundo también ocurren en contextos donde se reproducen opresiones.
CS: ¿Qué aspectos de tu cultura, idioma, espiritualidad o territorio te ayudaron a comprender tu identidad de género o orientación sexual más profundamente?
UM: "Existencia" es una palabra que me hace pensar en cómo se da la relación entre los existentes visibles e invisibles. Siempre que pienso en cómo la propia palabra *Ainu* significa "gente/humano", me otorgo la existencia de "gente". El nombre del territorio de mi pueblo es *Ainu-Moshiri*, es decir, "el lugar donde hay humanos". *Kuru* está más cerca de "persona", e incluso un animal puede ser una persona, como los cuervos, que son llamados *Paskuru*, algo como "persona mensajera". O cómo nos denominamos en la diáspora: *Ainu-Repunkuru*, que es "Ainu que es una persona que existe más allá del océano". El existir no es exclusivo de la humanidad, y menos aún del género, por eso, las palabras de la lengua ainu no definen el género como el español. Me gusta el concepto de "existencia" porque abarca todo lo que es.
Esto me recuerda a una escena de la película brasileña *Bacurau*, cuando los espías entran al bar y le preguntan a un niño local: "¿El que nace en Bacurau qué es?" Esperan un gentilicio civil, pero el niño responde sencillamente: "¡Es gente!". ¡El que nace en Ainu-Moshiri o desciende de allí, es gente!
Existir con, entre y como los animales, las plantas y las cosas. Soy como el cuervo, y también como el océano. Existo en la travesía que define mi existencia. Soy el propio océano y el propio cuervo. En el género binario no cabe el océano. Somos mucho más que el propio género. Continuar siendo isla, océano, cuervo y ancestros es continuar existiendo y haciendo que todo eso exista. ¿Cómo puede el género dar tanto peso a la existencia de los seres humanos?
CS: ¿Qué ideas coloniales crees que todavía influencian la forma como algunas comunidades entienden el género, la sexualidad o la diversidad?
UM: La comunidad asimilada como japonesa-brasileña todavía es percibida a través del mito de la "minoría modelo". Es un mito prescriptivo para los grupos étnicos asiáticos, que los posiciona con un fenotipo distinto y jerarquizado como superior a los grupos negros e Indígenas. Sirve para desresponsabilizar a la blanquitud de las violencias históricas, como si los japoneses tuvieran una cualidad racial de esfuerzo, domesticidad, obediencia y resignación de la que supuestamente carecen las personas negras o Indígenas. Con el paquete de la "minoría modelo", la cis-heteronormatividad viene como un componente más del estereotipo: el padre proveedor, la familia cis-compuesta, la familia hetero-compuesta.
La presión por ocultar la diversidad se confunde con una supuesta "etiqueta" sobre la intimidad. Es verdad que en Japón las personas guardan la vida privada en el ámbito doméstico mucho más que sus descendientes en Brasil. Pero esta idea de dejar la intimidad en casa genera una inversión donde no se puede hablar de ningún tema que diste del statu quo para mantener la "etiqueta". En realidad, la etiqueta es una regla moral con matices, pero no debe entenderse como natural. Naturalizar que los japoneses son "reservados por naturaleza" atrapa nuestros gestos corporales en esa regla.
Me decían que cuando llegara a Japón iba a extrañar los abrazos porque la gente no se abraza al saludarse, o que las parejas no demuestran afecto en la calle. Es verdad que no se ven besos en público y es raro ver a parejas tomarse de la mano. ¡Pero el afecto sí se demuestra! Los niños abrazan a sus padres, las amigas caminan del brazo, los abuelos cargan a sus niños. Es el contacto ligado a la intimidad sexual el que no se practica en público, entendiendo que la privacidad de la pareja no debe invadir el espacio colectivo, y no al revés. En cierto sentido, esto es interesante, pero en otros me parece muy conveniente para esconder la existencia de géneros y sexualidades disidentes.
Por el contrario, las personas Ainu se abrazan con alegría al saludarse, en celebraciones, encuentros o al visitar a alguien del mismo pueblo. El contacto físico de bendición, con las manos en la cabeza y el rostro de alguien más joven, es muy común. Sin embargo, gran parte de la "etiqueta japonesa" también forma parte de nuestras interacciones.
Los gestos economizados bajo la idea de "etiqueta japonesa" son lo que percibo en los cuerpos colonizados: una economía del movimiento, una forma de hacer parecer que ciertos gestos no se practicarán a la vista del espacio público. Esto puede servir para guardar las intimidades en un espacio seguro y comunitario, pero también sirve para ocultar disidencias. No por nada la comunidad LGBTQ+ sufre borraddos profundos tanto en Japón como en las comunidades japonesas-brasileñas.
CS: Cuando escuchas la frase “esto no existía en nuestras culturas antes”, ¿cómo responderías con base en tu experiencia o en la memoria de tu pueblo?
UM: Respondería que ni siquiera las prácticas relacionales del Shogunato eran lo que nos quieren hacer creer. La verdad es que nadie imagina exactamente cómo era; solo podemos buscar vivir en nuestros cuerpos de forma auténtica hoy, y descubriremos que muchas cosas pueden y deben ser diferentes de cómo eran con nuestros ancestros.
Podría intentar buscar una genealogía no binaria en la "antigüedad Ainu" para probar que los binarismos no existían antes de la colonización. Creo que encontraría muchas posibilidades, sobre todo porque, como mencioné, el género no aparece en el habla, y nuestra lengua ni siquiera tiene pronombres posesivos (como "mío" o "tuyo"). Ainu es humano.
Pero supongamos que fuera verdad que antes de la colonización había roles binarios definidos y que no existían prácticas sexuales fuera de la cis-heteronormatividad monogámica, ¿tendríamos entonces que aceptar la tradición tal como era? Prefiero pensar que existiera o no "esto en nuestras culturas antes" (y sí existía), el hecho es que ahora existe, como formas antiguas y nuevas de continuar nuestras ancestralidades.
CS: ¿Qué heridas causa la necesidad de elegir entre pertenecer a tu comunidad Indígena y pertenecer a la comunidad LGBTQ+? ¿Es posible habitar ambas sin fragmentarse?
UM: No es posible existir en el mundo sin fragmentarse. La identidad cis-hetero también está dividida y fragmentada. No hay existencia sin cambio, fragmentos, elecciones que mutan y actitudes que cambian. En mi comunidad Indígena se reproduce mucho prejuicio y se exige una etiqueta estricta. En la comunidad LGBTQ+, muchísima blanquitud y lógicas de consumo guían la autoafirmación, los colectivos y las escenas culturales, lo cual también es violento.
Tener "cintura" o agilidad es quizás un buen término para definir cómo estar en los espacios y poder existir con autonomía y autenticidad. Los fragmentos de mi identidad Indígena me dan fuerza para hacer frente a las estéticas blancas, y los fragmentos de mi identidad no binaria me dan fuerza para enfrentar las opresiones que se reproducen en mi comunidad Indígena. Siempre es agotador, pero necesito existir.
CS: ¿Cómo se manifiesta la resistencia Indígena LGBTQ+ más allá de marchas, banderas y espacios institucionales?
UM: En la lucha por la protección comunitaria de nuestras disidencias de género y sexualidad. Creo que es necesario insistir dentro de nuestras comunidades para que tengamos protección como Indígenas LGBTQ+ por parte de los mayores y de todas las generaciones. Insistir en que nuestras comunidades sean lugares seguros. Es difícil porque los conservadurismos morales internos son violentos. Pero nuestra gente debe entender que no todos los mayores son necesariamente conservadores, y que los jóvenes pueden ser más conservadores que los ancianos. Al encontrar a quienes nos protejan indiscriminadamente, seamos como seamos, debemos insistir para que el espacio seguro se amplíe. Al final, nos protegeremos como parientes y protegeremos a nuestras comunidades tanto de las opresiones externas como de las violencias nacidas de nuestra propia diversidad interna.
CS: ¿Qué papel juegan las lenguas Indígenas en la denominación de identidades, sentimientos y cuerpos que a menudo no encajan en categorías occidentales como “gay”, “lesbiana”, “trans” o “queer”?
UM: Creo que juegan un papel de fragmentación, en el sentido de mi respuesta anterior. No hay forma de no dividir la experiencia de vivir. La identidad es móvil. Las categorías occidentales siempre me parecen demasiado fijas, con bordes muy rígidos. Creo que nuestras lenguas son más "abiertas" o menos rígidas en lo que definen.
CS: ¿Qué les dirías a las organizaciones, medios de comunicación o aliados que desean apoyar a las personas indígenas LGBTQ+, pero que a veces terminan usando sus historias de forma simbólica o extractivista?
UM: Contraten a personas Indígenas LGBTQ+ para que cuenten sus propias historias a través de sus canales. Si los medios tienen los recursos, que nos den los puestos para tener la autonomía de usar esos medios para comunicar, o elegir no comunicar, bajo nuestros propios términos. Diría que siempre prioricen las decisiones comunitarias de comunicación en lugar de enviar "corresponsales" externos a los territorios y a las vidas de las personas. Déjennos hablar por nosotros mismos. No todo lo queremos comunicar, ni queremos usar los mismos canales.
CS: Imaginando un futuro verdaderamente libre, ¿cómo sería una comunidad Indígena donde las personas LGBTQIAP+ no solo fueran aceptadas, sino también reconocidas como portadoras de conocimiento, liderazgo y sanación?
UM: Sería un futuro de protección de las existencias, tanto como pueblo como territorio. Cada fragmento importa. La identidad no sería estática. Las prácticas, las funciones y las elecciones comunitarias para seguir existiendo no dependerían de este o aquel cuerpo específico, sino de la importancia de lo que se necesita hacer para ser quienes somos. Existimos por la importancia de la práctica, no por el individuo que la practique.
